En Occidente se suele hablar de reencarnación y metempsicosis para referirse a la vida después de la muerte. Ambos conceptos suponen que hay una entidad, una substancia, un ser, un alma que transmigra. El Fedro de Platón es una obra medular para dar a entender este supuesto. Se trata de un diálogo que puede muy bien leerse teniendo en cuenta los Upanishads y el concepto hindú de Atman. No se trata de comparar sino de constatar las confluencias culturales de India y Grecia en la antigüedad. Así, en contraste con esta concepción común a Platón y el hinduismo, en el Milindapañha se nos habla de paṭisandhi, término que se traduce por reconexión. Ello supone la noción de anatta o anatman en sánscrito, es decir, el hecho de que no hay una entidad, una substancia, un ser o un alma que persiste en ciclo de la existencia y que al momento de morir se encarna en otro cuerpo. ¿Qué es, pues, lo que reconecta o renace, como también podría decirse, si no hay una entidad, una substancia, un ser o un alma? En la tradición Zen hay un célebre koan que dice así: «¿Cuál era tu rostro antes de nacer?»

En la nota al calce podemos leer: «La voz “paṭisandhi”, aquí traducida como “reconexión” está formada del sufijo “paṭi”, repetición, y “sandhi”, unión. Literalmente esta voz se podría traducir como “re-unión”. En el Comentario del segundo libro del Abhidhamma, Vibhaṅga, se explica que se denomina “reconexión” debido a que surge uniendo otra existencia.» Es interesante percatarse de que paṭi introduce también la expresión paṭiccasamuppāda, es decir, “origen condicionado”, la cual que es el nombre a la doctrina medular de la Enseñanza del Buddha y por la que se afirma el ciclo y entramado de la existencia. Con lo cual salta a la vista la relación que hay entre la repetición del ciclo y la adherencia (upadhi), la cual es, en definitiva, el substrato real de la existencia y, por lo tanto, del nacer, perecer y renacer. Por otra parte, dado que el deseo entendido como taṇhā– esto es: sed o ansia de existir – es el factor que condiciona la adherencia (taṇhāpaccayā upādānaṃ), tenemos entonces que lo que ocasiona la re-unión, el re-nacimiento o la re-conexión es el conjunto del proceso de las condiciones de la existencia, y no la permanencia de una entidad o individualidad substancial.

Otro matiz importante a considerar es el significado de saddhā. A veces este término se traduce por “fe”. Sin embargo, dadas el peso de las connotaciones que esta palabra tiene en la tradición religiosa de Occidente, nos parece más prudente traducir por “confianza”. No está de más recordar que el esfuerzo (vīriya) consiste en practicar y poner a prueba la Enseñanza, y no ya “creer” o tener “fe” en la palabra o la imagen del Buddha. Otro koan dice: «Un monje [llamado Hui Ch’ao] preguntó a Fa Yen, “Hui Ch’ao le pregunta al maestro, qué es el Buddha?” Fan Yen responde, “Tu eres Hui Ch’ao”. (Colección Pi Yen Lu, caso séptimo, “Hui Ch’ao pregunta sobre Buddha”.)

Uno de los aspectos más sobresalientes de estas secciones del Milinda es la mención de los “estados sanos” (kusalā dhammā) como extensión de la práctica y ejercicio de la sabiduría: virtud (sīla), confianza (saddhā), esfuerzo (vīriya), atención plena (sati) y concentración (samādhi), y el énfasis que pone en la virtud como base de dichos estados. El término sīla que traducimos por “virtud” se suele también traducir por “moral”. Sin embargo, de nuevo, dadas las connotaciones que este vocablo tiene en Occidente, sea en un sentido religioso, teológico o filosófico, es importante tener en cuenta que en la tradición buddhista, sīla nos refiere a un factor mental y volitivo que redunda en la acción del lenguaje o del cuerpo y, con ello, a la relación de cada cual consigo mismo. La virtud corresponde, pues, más a la ética entendida como rectitud e integridad de la acción humana, tal como se expone en el Óctuplo Sendero. Hay que recordar que se trata del camino medio con el que el Buddha introduce las Cuatro Nobles Verdades.

En la moderna tradición filosófica es, sin duda, el pensamiento de Baruch Spinoza, tal como se expone en su Ética, lo más cercano a esta concepción buddhista de la virtud. También podemos encontrar en la Ética a Nicómaco de Aristóteles y en las enseñanzas de algunos sabios del las escuelas helenísticas del pensamiento greco-romano interesantes convergencias. A este respecto, llama mucho la atención las resonancias del Dhamma que contienen estas palabras de Marco Aurelio: «Efímeros todos: los recordados y los que recuerdan. / Contempla la transformación de todas las cosas en medio del incesante devenir. Y entrégate a la práctica del pensamiento (ethízou ennoein) en virtud de la cual se constata que nada deleita más a la propia naturaleza del universo que cambiar los seres existentes y crear nuevos seres semejantes. Pues todo ser es, en cierto modo, semilla de lo que de él saldrá.» (Meditaciones, Libro IV, 35-36)

Llamo la atención sobre el detalle fundamental de que lo que se traduce como «práctica del pensamiento» envuelve al concepto de éthos o ética. También es importante subrayar que no obstante la posible convergencia de las palabras del Marco Aurelio con el buddhismo, particularmente en lo que se refiere a la reconexión de los seres y a la impermanencia de todo lo que nace, deviene o llega a ser, en la Enseñanza del Buddha «la propia naturaleza del universo» forma parte del devenir y, por lo tanto, de los fenómenos condicionados. De lo que se trata, por lo tanto, es de atravesar el devenir, es decir, la existencia, con la perspicacia de la virtud, «desarrollando la conciencia y la sabiduría, ferviente, sagaz» como quien «desenreda esta maraña». Este aspecto del buddhismo que apunta, en definitiva, a la realización de lo Incondicionado o Nibbāna, no tiene paralelismo en la historia de la Filosofía, sea en India o en Grecia.

Francisco José Ramos González