En primer lugar, el trasfondo histórico y cultural del encuentro entre la tradición de pensamiento de la India y el de Grecia. En su libro publicado en 1958 Die Philosophie der Inder «La filosofía de los hindúes», (Barcelona, Barral Editores, 1977), el eminente estudioso Helmuth Von Glasenapp, escribe: “Ashoka (273 hasta 232 a.E.C.) se gloria, en su edicto decimotercero en roca, de haber enviado embajadores del Budismo a Antíoco Theos de Asia Menor, a Ptolomeo Filadelfo de Egipto, a Antígonas Gonatas de Macedonia, a Magas de Cirena y a Alejandro de Epiro; pero no se sabe nada más preciso acerca del destino de estas misiones. En épocas posteriores nos enteramos de reyes greco-indios, que gobernaban en la frontera noreste y que veneraban a dioses hindúes. El más famoso de ellos, Menandro [Milinda], que reinó en Kabul [hoy capital de Afganistán] alrededor del año 150 a.E.C., aparece en la obra pāli «Las preguntas de Milinda» en conversación con el monje budista Nāgasena.” Es muy probable, pues, que la obra mencionada tenga como referencia el encuentro verídico entre dicho rey greco-indio y el sabio Nāgasena para la época descrita.

En segundo lugar, las mencionadas secciones permiten sacar a relucir la compenetración entre las antiguas culturas filosóficas de Grecia y de India. En efecto, puede también inferirse de la propia estructura dialógica de estas partes, así como de otras, del Milindapañha, la naturaleza del desafío dialéctico, tan característico también de los escritos de Platón. En este contexto, un concepto clave es el de agón, de donde proviene la palabra “agonía”, pero que en la antigua lengua griega, según el diccionario Vox clásico griego-español, tiene el significado de ‘reunión’, ‘asamblea’, en particular de los grandes Juegos (olímpicos, píticos, etc.); ‘certamen’, ‘lucha’, ‘contienda’, ‘disputa’. El escenario de esta obra, por así decirlo, evoca el tipo de encuentro o combate intelectual que también era común en la India, según se atestigua en el propio Canon Pali.

En tercer lugar, en la sección (3) titulada «Pregunta sobre el modo de la conversación» (Vīmaṃsanapañha) hay un pasaje extraordinariamente cáustico o mordaz en el que sale a relucir una forma de cuestionamiento que evoca el encuentro de un maestro Zen con su discípulo (sanzen en la tradición Rinzai; dokousan en la tradición Soto) y la atmósfera de la presentación de un caso o koan.  He aquí el pasaje: El rey dijo: “Venerable Nāgasena, preguntaré.” “Pregunta, gran rey.” “Venerable, te he preguntado.” “Te he respondido, gran rey.” “Pero Venerable, ¿qué respondiste?” “Pero gran rey, ¿qué preguntaste?”

Finalmente, no puede pasarse por alto que también a lo largo de estas secciones, como en la ya traducida del símil del carruaje, se pone en evidencia un aspecto fundamental de las enseñanzas del Buddha que es la doctrina de anatta, es decir, el carácter en última instancia impersonal de la existencia o el hecho de que realmente no hay, en términos estrictos, entidades o substancias ni identidades personales, más allá de los nombres y las identificaciones del lenguaje, las cuales son inherentes, por cierto, a la propia cultura humana.

En la tradición filosófica europea-occidental, hay que esperar a las obras de Baruch Spinoza (1632-1677), David Hume (1711-1776) y Friedrich Nietzsche (1844-1900) para encontrar planteamientos similares a lo que hiciera el Buddha Gotama hace 2,600 años. Contrario a algunas tendencias contemporáneas en el propio seno del buddhismo, sobre todo provenientes de la cultura anglo-americana, en las que se insiste en reducir la doctrina de anatta a una estrategia práctica o pragmática para la liberación, podemos afirmar que “la negación teórica de un ser personal, imperecedero, que subsiste en el curso del saṃsāra, constituye “el requisito previo de la realización práctica de un verdadero desapego ético”. Estas palabras de von Glasenapp, tomadas de su libro citado (pp. 334-335), ponen en una justa perspectiva, en el contexto de la práctica buddhista, el entrelazamiento de la ética (la cual no debe confundirse, sin más, con un catálogo de prescripciones o leyes “morales”) y de la ontología (la cual no debe confundirse, sin más, con una concepción “metafísica” del mundo). En otras palabras: la rectitud de las acciones y el entendimiento cabal de lo que realmente hay o existe son indisociables. A este respecto, el Milindapañha es un texto que, de manera excepcional, permite sacar a la luz dicho asunto medular.

Francisco José Ramos